仁是全德或德之全体，是一种高度的自觉，人只有达到这种自觉，才算完成了理想人格。
知是行的指导，行是知的完成。如果以气为性，就不是性之本原，已落在一边。
一方面又说是无善无恶、无善无不善。王守仁把人的意识说成是先验的、无生无灭的永恒本体，必然要颠倒二者的关系。何心隐对封建专制制度进行了揭露和批判，提出无父无君非弑父弑君的思想口号。他一方面说，心之本体是至善。但天根既然就是无，而无是一个无规定性的概念，是一个否定性的概念，这就意味着它要否定自身。
良知既是无对，这就等于宣告，我是天地万物的唯一主宰。行时如果不以知为指导，所谓行也不能笃实。[64] 理和个别认识，由内向外和由外向内的关系问题，论和人性论的界限，并没有说明认识的规律。
如果像王守仁那样，只主张反观内省，就不必讲格物致知了。王守仁虽然强调了主观能动性，却发展为主观唯心论，以吾心之知，正事物之理，也就是以主观正客观。王廷相对格物作出了新的解释，既不同于程、朱，也不同于王守仁。但是，他充分肯定饮食男女，人所同欲，是人之本性，却有一定的合理性。
有生气则必有生理，生之理便是性。但是，他为了批判心学派混淆主观同客观的界限，以主观精神代替客观事物的错误，而把反映同被反映、主观同客观区分开来，还是有积极意义的。
他们都批评朱熹，但出发点不同，结论也就不同。诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。他们并不重视事事物物之理。如果从封建知识分子的道德修养来说，似乎也有一定的积极作用。
罗钦顺在同王守仁进行辩论时，是以维护朱熹理学的姿态出现的，他自命为程朱派。以人受二气之冲和也，与万物殊矣。（四） 罗钦顺的哲学思想，是从朱熹哲学中演变分化出来的，但是，他同王守仁走着不同的道路，代表两种相反的方向。他说：元气即道体，有虚即有气，有气即有道。
理实际上是一种精神存在。[50]《答允恕弟》，《困知记》附录。
有气则有生，有生则有物，气未生物则为气之理，气生物则为物之理。他也企图从改善当时的社会道德入手，揭露了当时的统治者。
王守仁批评朱熹析心与理为二，要把心与理合而为一，他继承了朱熹的心本体说，提出心之本体即是良知的主观唯心论学说。[10]《答林次崖佥宪》，《困知记》附录。他说：有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。天者，太虚气化之先物也。元气无息，故道亦无息。他虽然没有提出实践是认识基础这个命题，但在他的论述中，已包含着这样的思想内容。
他对当时北方国内民族矛盾也很关心，曾写过文物只今三代上，可无良将静胡尘。[2]《明儒学案》卷四十七，又见《困知记》卷下。
但他对程朱理学，并不是完全否定，而是批判地改造和继承。故神者在内之灵，见闻者在外之资。
陈献章的物有限量我无限量以及王守仁的心外无物的说法与此相似，究其源，与朱熹的心体无限量说不无关系。罗钦顺初步改造了朱熹的格物致知说，但并没有否定德性之知。
其余则皆因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也[140]。他所谓先天之气，并不是在万物之先或万物之上，有所谓气本体独立存在，气本体即存在于万物生灭变化之中。气散而死，终归于无，无此物即无此理。心之用是指认识器官的认识作用，有体则必有其用，心既然是思维器官，其作用必能思维运用。
而何有于元亨利贞即人性之仁义礼智哉？况贞固干事，于智之事绝远。致知者，致其物之知也。
人之有心，固亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。
事物有其本然之则，即客观规律，我们只能正确地去反映客观规律，而不能为自然安排法则。有土则物之生益众，而地之化益大。
这里所谓机，就是人体所具有的机能。元气就是第一性的存在，也是理的依据。王廷相所说，则基本上克服了朱熹学说中的唯心主义观点。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？[117] 他用鸟兽的某种本能来证明人有道心，这当然是错误的，这种人兽比附之说来自朱熹。
[117]《慎言·问成性篇》。王廷相作为一个哲学家，很富有批判精神。
他说：气聚而生，形而为有，有此物即有此理。但又认为天是有形有体的物质存在，则是错的。
他否定了朱熹的理本体论，而发展了理是规律的思想。他认为，道（即理）者气之道，不能离气而言道，更不能以离合论道气。
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